1. Studiul filosofic al limbajului natural pare a fi vital din punct de vedere filosofic. În sprijinul acestei afirmaţii s-ar putea aduce următorul argument[2]:

(i) întrebările filosofice trebuie să fie exprimate într-un limbaj natural şi nu artificial - adică într-un limbaj care să nu fie creat prin stipularea unui vocabular, unui set de reguli şi definiţii convenţionale etc.

(ii) pentru a exprima o problemă filosofică autentică, o întrebare (o propoziţie interogativă) trebuie să aibă sens;

(iii) pentru a determina dacă o problemă filosofică are sens sau este lipsită de sens trebuie să examinăm anumite proprietăţi ale propoziţiei prin care aceasta este exprimată;

(iv) competenţa lingvistică obişnuită nu este suficientă pentru a distinge o propoziţie cu sens de o propoziţie lipsită de sens;

(v) înainte de a ne pune probleme filosofice ar trebui să putem stabili dacă acestea au sau nu sens, iar pentru aceasta ar trebui să cercetăm limbajul natural[3];

Cu privire la acest argument pot fi făcute câteva observaţii. În primul rând, există diferite alte motive pentru care s-ar putea considera că studiul limbajului este, în genere vorbind, o activitate importantă şi fructuoasă. Argumentul de mai sus este menit să arate că studiul limbajului în vederea precizării unor criterii ale sensului constituie o condiţie necesară pentru orice întreprindere filosofică. În plus, se sugerează că această activitate preliminară este, la rândul ei, una specific filosofică[4]. Acest lucru revine la a spune că, pentru orice propoziţie p (despre care se pretinde că exprimă o problemă filosofică), întrebarea

(q) "Are p sens?"

are la rândul ei sens, fiind o întrebare filosofică autentică. În acest punct s-ar putea spune că argumentul este circular, fiindcă pentru a-i accepta concluzia trebuie să asumăm deja că (q) are sens. Să observăm însă că a asuma că (q) are sens înseamnă a asuma că are sens să ne punem întrebări privitoare la sensul propoziţiilor din limbaj. Cu alte cuvinte, ceea ce presupunem este că e în principiu posibil să ne punem întrebări privitoare la sensul ori lipsa de sens a propoziţiilor. Alternativa la aceasta este negăm posibilitatea de a distinge între sens şi nonsens, iar această poziţie (scepticism radical cu privire la posibilitatea sensului) este una care, pur şi simplu, "scurtcircuitează" comunicarea (în momentul în care începem să vorbim, având intenţii de comunicare, presupunem automat că se poate distinge între sens şi nonsens)[5].

Acum, respingerea scepticismului radical cu privire la înţeles nu duce decât la concluzia că o întrebare de tip (q) are sens. Argumentul nostru, în măsura în care este corect, conduce la concluzia că este important pentru orice om cu preocupări filosofice să îşi pună întrebări de tipul (q), ceea ce nu exclude însă posibilitatea ca întrebările de tip (q) să nu fie filosofice. Pentru a se afirma, în plus, că doar printr-o investigaţie specific filosofică s-ar putea răspunde la o întrebare de tip (q), ar fi nevoie de argumente suplimentare[6]. Să observăm însă că, independent de faptul că ar putea fi oferite astfel de argumente suplimentare acceptabile sau nu, independent, cu alte cuvinte, de specificul investigaţiei prin intermediul căreia se caută un răspuns la întrebările de tip (q), filosoful (sau omul cu preocupări filosofice) trebuie să fie interesat de rezultatele investigaţiei. Mai mult, el trebuie să dispună de rezultatele unei astfel de investigaţii înainte de a se ocupa de problemele sale filosofice (probleme cum ar fi, pentru exemplul nostru, problema exprimată prin propoziţia p).

A doua observaţie este că oricine acordă atenţie peisajului filosofic contemporan poate constata că, în ciuda aparenţei constrângătoare a concluziei argumentului de mai sus, nu orice om cu preocupări filosofice este interesat de studiul limbajului. Acest lucru poate însemna fie că se consideră că argumentul este corect, dar o cercetare de tipul celei ce se impune prin concluzia sa a fost deja întreprinsă cu succes, fie că argumentul cu pricina este ignorat, fie că se consideră că argumentul este incorect. Este însă greu de crezut că o persoană cu o instrucţie filosofică temeinică ar putea susţine în prezent că deţine (şi aplică cu succes) o metodă necontroversată de determinare a lipsei de sens a unei propoziţii[7]. Ceea ce pare mai plauzibil este că unele dintre premisele argumentului de mai sus sunt fie ignorate, fie respinse pe baza unor contraargumente. Să discutăm puţin în continuare această sugestie.

O serie de filosofi contemporani nu lasă impresia că ar fi fost afectaţi de cotitura lingvistică din filosofia ultimului secol. Ei par să ignore (iv). Cu alte cuvinte, dacă ar fi chestionaţi, ei vor răspunde că intuiţiile lor lingvistice le sunt suficiente pentru a se asigura că problemele filosofice care îi preocupă au sens[8]. Eventual, ei vor respinge ca neconcludente toate exemplele de cazuri în care lipsa unor precauţii lingvistice preliminare pare să fi condus la formularea unor false probleme filosofice. Acest lucru poate fi realizat tocmai datorită faptului că nu există o metodă necontroversată de determinare a lipsei de sens, metodă care să fi fost aplicată pentru a se ajunge la concluzia că respectivele întrebări nu exprimă probleme autentice. Cei care negă că ar fi existat situaţii în care lipsa precauţiilor lingvistice a condus la apariţia unor false probleme filosofice ar putea adăuga că dacă oponenţii lor renunţă la pretenţia că teoriile pe baza cărora au catalogat respectivele probleme drept lipsite de sens, atunci nu le rămâne decât să accepte că se bazează tot pe intuiţiile lor lingvistice, doar că aceştia au intuiţii diferite de ale lor. În acest punct s-ar putea spune însă că chiar faptul că punerea la lucru a intuiţiilor şi competenţelor lingvistice comune poate conduce la concluzii diferite este suficient pentru a conchide că intuiţiile şi competenţele lingvistice comune nu sunt suficiente pentru a distinge între propoziţii cu sens şi propoziţii lipsite de sens. La aceasta s-ar putea, bineînţeles, răspunde că diferenţele apar doar în situaţiile în care exercitarea normală a competenţelor lingvistice obişnuite este împiedicată tocmai de formularea unor condiţii "teoretice" ale sensului şi lipsei de sens. Cu siguranţă, în acest punct apărătorii tezei (iv) ar putea apela la exemple prin care să se arate că chiar şi în lipsa vreunei teorii asupra sensului, prin simpla exercitare a competenţelor lingvistice obişnuite, consensul asupra sensului sau lipsei de sens a anumitor propoziţii nu poate fi întrunit[9]. Acest lucru ar trebui să fie, în principiu, suficient pentru a respinge orice atac al tezei (iv).

Unii autori contemporani par să aibă o atitudine diferită. Îi am în vedere pe cei care aderă la sloganul: "temele filosofiei limbajului reprezintă un capitol al filosofiei minţii"[10]. Aceştia ar propune, probabil, anumite reformulări ale premisei (iii) din care expresia "proprietăţi ale propoziţiei" să fie eliminată, sau ar adăuga o teză suplimentară de genul:

(iii)' Determinarea proprietăţilor lingvistice relevante pentru sensul ori lipsa de sens a propoziţiilor ce exprimă presupuse probleme filosofice se realizează pe baza cercetării minţii (/cogniţiei) omeneşti.

Ce anume se spune de fapt prin (iii)'? Dacă ceea ce se spune este că există o corespondenţă între sensul ori lipsa de sens a unei propoziţii şi o anumită caracteristică a unor activităţi mentale (vorbind, deocamdată, într-un mod extrem de vag) care însoţesc formularea acesteia de către un subiect oarecare, atunci este evident că pentru stabilirea acestei corespondenţe va fi nevoie şi de o teorie lingvistică a sensului. Ceea ce s-ar putea spune pentru a contesta necesitatea de a stabili anumite criterii teoretice pentru sens şi lipsa de sens ar fi că respectiva corespondenţă se realizează folosind intuiţiile noastre lingvistice obişnuite[11]. Aceasta revine, în fond, la a respinge (iv).

O altă strategie de evitare a premisei (iii) ar putea fi iniţiată afirmând că, chiar dacă anumite proprietăţi ale propoziţiei care exprimă o întrebare filosofică sunt cele care fac ca întrebarea să aibă sens, nu este obligatoriu ca criteriile în funcţie de care să ne ghidăm atunci când stabilim dacă avem sau nu de a face cu o problemă cu sens să depindă de aceste proprietăţi. Am putea, de pildă, proceda în felul următor. Fără a avea o teorie a sensului pentru limbajul natural, vom începe prin a presupune că problemele ştiinţifice au sens. Ca urmare, am putea formula, pentru problemele filosofice, următorul criteriu: dacă problema respectivă poate fi naturalizată (cu alte cuvinte, dacă poate fi reformulată ca problemă ştiinţifică) atunci este o problemă cu sens. În caz contrar, vom respinge problema respectivă ca lipsită de sens.

Să observăm că această strategie nu este, în fond, diferită de cea anterioară. Într-adevăr, oricare ar fi criteriile după care stabilim că problema are sens, atunci când le alegem ne bazăm pe intuiţiile noastre lingvistice obişnuite[12], respingând automat şi (iv). Am văzut însă mai devreme că încercările de a respinge (iv) sunt problematice[13].

Este greu de văzut cum ar putea cineva respinge (ii). Aceasta ar reveni la a susţine că anumite probleme filosofice autentice nu pot fi exprimate rostind ceva cu sens. Cel mult, s-ar putea afirma că anumite formulări care exprimă probleme filosofice autentice ar putea fi în principiu de neînţeles pentru altcineva care nu are o anumită familiarizare cu problemele respective. Această "familiarizare" însă, ar trebui să se susţină, nu se poate realiza prin intermediul limbajului (dacă s-ar putea, ar însemna că există formulări cu sens care să redea adecvat problemele respective). Este greu de văzut însă cum s-ar putea căuta răspunsuri la aceste probleme, cum s-ar putea argumenta în favoarea unui răspuns mai degrabă decât în favoarea altuia (în lipsa unui criteriu de identificare a problemei, susţinătorii a două răspunsuri diferite s-ar putea acuza reciproc la nesfârşit că tratează probleme diferite sau că nu au înţeles în ce constă problema) etc. Este greu de văzut, cu alte cuvinte, cum ar putea o întreprindere raţională să vizeze ceva incomunicabil.

În fine, (i) ar putea să nu pară deloc evidentă. Putem în mod obişnuit să facem apel la limbaje formale (sau artificiale) atunci când investigăm anumite chestiuni filosofice. Dar trebuie să distingem între formularea întrebării şi diferitele propoziţii pe care la formulăm atunci când încercăm să investigăm problema exprimată de întrebare. Pentru a respinge (i) cineva ar trebui să spună că, în anumite cazuri, putem exprima o problemă filosofică formulând o propoziţie în întregime într-un limbaj artificial. Să presupunem că p ar fi o astfel de propoziţie interogativă[14]. Să presupunem, de asemenea, că regulile semantice stipulate convenţional ale limbajului respectiv ne permit să răspundem afirmativ la o întrebare de tip (q). Cum am răspunde, pentru această propoziţie, la o întrebare de tip (q')[15]? Pentru a răspunde afirmativ ar trebui să presupunem că pot exista probleme filosofice care nu pot fi formulate corect în limbajul natural, cu alte cuvinte, că nici un om care nu a deprins limbajul artificial cu pricina nu şi le-ar pune[16]. Este totuşi dificil pentru un filosof să accepte că se ocupă de probleme care nu prezintă interes pentru toţi oamenii. Dacă el nu reuşeşte să ofere un motiv pentru care toţi oamenii ar trebui să înveţe respectivul limbaj artificial, atunci el nu poate să susţină despre problemele de felul problemei exprimate prin p că toţi oamenii ar trebui să şi le pună. Să presupunem însă că am accepta că unele probleme filosofice sunt de acest fel: sunt formulate în întregime într-un limbaj construit prin stipularea unui vocabular, a unor definiţii şi reguli (inclusiv reguli semantice pe baza cărora putem răspunde, în interiorul limbajului respectiv, la întrebări de tip (q)), sunt întrebări filosofice autentice dar nu toţi oamenii au de ce să se preocupe de ele. Aceste probleme ar forma o clasă aparte, cu privire la care argumentul nostru nu ar fi eficient. Este însă greu de crezut că un filosof (ori o persoană cu preocupări filosofice) ar susţine că toate problemele filosofice se află în această clasă de probleme. El ar fi silit, în acest caz, să admită că problemele filosofice nu exprimă preocupări "reale" ale oamenilor, ci sunt, în întregime, "fabricate" de filosofi[17].

A treia şi ultima observaţie priveşte felul în care ar putea fi înţeleasă concluzia argumentului, dacă acesta este acceptat ca atare[18]. Ce formă ar putea avea încercarea de a trasa o graniţă între propoziţii cu sens şi propoziţii fără sens? În varianta cea mai profitabilă şi mai intuitivă, această încercare, dacă ar fi încununată de succes, ar avea drept rezultat o teorie a limbajului în cadrul căreia să fie specificate anumite reguli semantice astfel încât, pentru orice propoziţie, să putem cerceta cu uşurinţă dacă în formularea ei regulile respective au fost sau nu respectate, văzând astfel dacă propoziţia are sens sau este lipsită de sens. Prin urmare, o astfel de teorie ne-ar putea furniza criteriile pe baza cărora să determinăm, pentru orice problemă filosofică, dacă aceasta are sau nu sens. Odată construită teoria, am putea aplica criteriile respective pentru orice propoziţie, deci pentru formularea oricărei probleme. Am şti cum să răspundem la întrebările de tip (q) şi am putea, în cazul unui răspuns afirmativ, să trecem imediat la cercetarea problemei respective. Făcând acest lucru am avea asigurarea că nu se va întâmpla ca la un moment ulterior să iasă la iveală că întreprinderea noastră este sortită în principiu eşecului pentru că am pornit de la o problemă care doar în aparenţă părea să aibă sens, dar în fapt era lipsită de sens. Diferite proiecte filosofice ale unei semantici pentru limbajul natural (proiecte aflate în prezent în competiţie), în măsura în care vizează să producă teorii care să conţină, în principiu, toate regulile semantice pe baza cărora putem distinge între exprimări cu sens şi exprimări lipsite de sens, pot fi subsumate perspectivei schiţate aici. Dacă se ţine cont de argumentul prezentat la început, reiese că aceste proiecte au un statut privilegiat, valoarea tuturor celorlalte întreprinderi filosofice depinzând de rezultatele proiectului care va câştiga această competiţie intelectuală. Cei care îşi dedică toate eforturile acestor din urmă întreprinderi îşi asumă, după cum s-ar părea, riscul ca aceste eforturi să se dovedească a fi complet gratuite[19].

2. În literatura filosofică din ultimul secol a fost formulat însă şi punctul de vedere potrivit căruia un astfel de proiect filosofic al unei teorii semantice a limbajului natural este în principiu imposibil de înfăptuit. Autorul care a susţinut acest punct de vedere şi l-a apărat în modul cel mai consecvent este Ludwig Wittgenstein (în a doua perioadă a vieţii sale). Aceasta este teza pe care o am în vedere atunci când vorbesc despre "provocarea adusă proiectelor filosofice contemporane de analiză semantică a limbajului". Ceea ce îmi propun în această lucrare este să prezint acest punct de vedere şi să evaluez critic felul în care este apărat de către Ludwig Wittgenstein în scrierile sale târzii. Pe lângă aceasta, Wittgenstein a susţinut, pe parcursul întregii vieţi (dar în virtutea unor raportări diferite la limbaj), că toate întrebările filosofice sunt lipsite de sens. În prima perioadă a vieţii sale această afirmaţie se sprijină pe construcţia unui tip special de teorie semantică a limbajului natural[20]. Potrivit viziunii din Tractatus, nici una dintre formulările vreunei probleme filosofice nu satisface cerinţele pe care le satisfac propoziţiile cu sens. Este mai greu de văzut cum se susţine afirmaţia că toate problemele filosofice sunt lipsite de sens în scrierile din a doua perioadă a vieţii lui Wittgenstein, în lipsa pretenţiei de a oferi o teorie sistematică a limbajului natural (sau chiar, cum s-ar mai putea spune, în ciuda afirmaţiei că o astfel de teorie nu poate fi, în principiu, construită). În lucrarea de faţă nu îmi propun însă să prezint şi să evaluez critic această afirmaţie şi argumentele lui Wittgenstein în favoarea ei. Motivul este uşor de intuit. Întrucât această din urmă afirmaţie se sprijină pe viziunea lui Wittgenstein cu privire la limbaj iar unele componente ale acestei viziuni vor fi cercetate aici, este prematur să fie luată în discuţie poziţia metafilosofică a lui Wittgenstein atâta timp cât este posibil ca rezultatul prezentei investigaţii să fie unul nefavorabil pentru viziunea sa cu privire la limbaj.

Se impune aici o observaţie preliminară. Relevanţa cercetării ce urmează a fi întreprinsă este dată de argumentul prezentat la începutul acestei secţiuni. Se poate arăta cu uşurinţă, după cum cred, că poziţia filosofică din scrierile târzii ale lui Wittgenstein este compatibilă cu argumentul respectiv, dacă ţinem cont de următorul lucru. Atunci când Wittgenstein vorbeşte despre filosofie, o face în două feluri diferite. Pe de o parte vorbeşte despre tradiţia filosofică anterioară, raportându-se critic la ea[21]. Voi numi această folosire pe care el o dă cuvântului "filosofie" o folosire în sens tradiţional. Ceea ce este descris e felul în care filosofia e văzută (şi întreprinsă) de autorii care îl preced. Pe de altă parte el vorbeşte despre filosofie într-un sens diferit – cum este sau cum ar trebui să fie filosofia[22]. În toate cazurile de al doilea tip, voi spune că avem o folosire în sens revizuit a cuvântului "filosofie"[23]. Ţinând cont de această distincţie vom spune că în cadrul argumentului prezentat aici, atunci când se vorbeşte despre probleme filosofice, cuvântul filosofie este folosit în sensul tradiţional. Ceea ce este important este ca poziţia lui Wittgenstein să nu fie în dezacord cu argumentul respectiv înţeles în acest sens[24], aşa că ne vor interesa doar acele afirmaţii ale lui Wittgenstein în cadrul cărora cuvântul filosofie este folosit în sensul tradiţional.

Prima teză a argumentului[25] pare a fi acceptabilă atât din punctul de vedere al lui Wittgenstein din Tractatus[26] (Wittgenstein₁, pentru concizie), cât şi din cel al lui Wittgenstein de mai târziu[27] (Wittgenstein₂). Aceasta este completată şi de atitudinea negativă a lui Wittgenstein faţă de ideea că o variantă îmbunătăţită a limbajului natural, un limbaj ideal, ne-ar putea servi la a formula mai bine problemele noastre filosofice[28].

A doua teză a argumentului, după cum s-a spus mai înainte, este un truism. E greu de imaginat că o persoană cu preocupări filosofice, cu atât mai puţin Wittgenstein, ar respinge-o (acuza că problemele filosofice nu au sens, într-un asemenea caz, şi-ar pierde relevanţa).

În formularea dată mai sus, e uşor de văzut că Wittgenstein acceptă (iii)[29]. Diferenţa între poziţia adoptată de Wittgenstein₁ şi cea adoptată de Wittgenstein₂ este că pentru Wittgenstein₁ proprietăţile lingvistice de care depinde sensul ori lipsa de sens a unei propoziţii pot fi puse în evidenţă prin folosirea unui sistem complet de reguli semantice, în timp ce pentru Wittgenstein₂ acest lucru nu este posibil.

Nu la fel de uşor este de văzut că Wittgenstein ar accepta (iv). Într-adevăr, Wittgenstein₂ pare să spună adesea că problemele filosofice apar atunci când părăsim limbajul obişnuit (cu alte cuvinte, cum s-ar putea înţelege, atunci când renunţăm să ne folosim intuiţiile lingvistice curente). De asemenea, respingerea de către Wittgenstein₂ a posibilităţii unei teorii semantice a limbajului natural (în sensul vizat aici) contribuie la formarea impresiei că Wittgenstein ar respinge şi (iv). Ar fi suficient însă să luăm în considerare distincţia sa între gramatica aparentă a unei expresii şi gramatica de adâncime[30] a acesteia, pentru vedea că şi pentru Wittgenstein₂ intuiţiile lingvistice curente (ori abilităţile lingvistice naturale) nu sunt suficiente pentru evitarea capcanelor pe care ni le întinde limbajul[31].

Mai am de făcut o ultimă observaţie. Numeroşi filosofi contemporani se raportează la scrierile târzii ale lui Ludwig Wittgenstein în felul următor. Nu există, consideră ei, argumente demne de a fi luate în seamă în textele respective[32]. Poziţia sa filosofică exclude posibilitatea unei discuţii raţionale, cu argumente ş. a. m. d. Anumite teze ale sale au contribuit la formularea acuzelor de relativism cultural şi cognitiv la adresa sa. Această raportare a condus la o anumită ignorare a poziţiei filosofice a lui Wittgenstein în dezbaterile actuale. Unii autori ar considera, deja, că interesul pentru această poziţie nu poate fi decât unul istoric.

Cu siguranţă, maniera în care Wittgenstein₂ îşi susţine punctele de vedere poate înşela aşteptările celor care sunt sensibili la un anumit tip de discurs argumentativ. Ei vor fi respinşi de stilul aforistic, uneori oracular al lui Wittgenstein₁, precum şi de metaforele lui Wittgenstein₂. De asemenea, nu poate fi ignorat faptul că o parte a activităţii filosofice wittgensteineene este "terapeutică" şi nu argumentativă[33]. Cred însă că există argumente puternice, unele din ele având chiar un caracter constrângător, în sprijinul poziţiei susţinute de Wittgenstein_{2 [34]}. Dificultatea de a le identifica ţine în parte şi de faptul că poziţia sa filosofică a început să fie mai bine înţeleasă relativ recent[35]. Rezistenţa faţă de teza imposibilităţii unei teorii semantice pentru limbajului natural este explicabilă[36]. Numeroşi filosofi sunt implicaţi în proiecte ce vizează ca rezultat o asemenea teorie semantică. Ignorarea unei poziţii critice, însă, nu reprezintă atitudinea intelectuală cea mai potrivită. Cel puţin nu în acest caz, în care ea nu poate fi justificată prin afirmaţia că oponentul pur şi simplu respinge dialogul şi schimbul de argumente. Ceea ce îmi propun aici este să identific, să prezint şi să evaluez critic argumentele ce pot fi aduse în sprijinul tezei pe care am numit-o "provocarea wittgensteineeană la adresa proiectelor filosofice contemporane de analiză semantică a limbajului". Teza nu este una de exegeză filosofică. Tot ceea ce mă interesează este ca pe parcursul ei punctul de vedere exprimat de Wittgenstein să nu fie prezentat într-un fel care să-l expună criticilor mai uşor decât ar fi fost într-o interpretare de circulaţie[37]. În majoritatea cazurilor controversate, linia de interpretare la care ader este cea iniţiată de către P. M. S. Hacker şi Gordon P. Baker [1980, 1985, 1990, 1996] şi continuată de Hans-Johan Glock [1989, 1996].

3. Rezum si închei aici aceste consideraţii introductive. O provocare mai generală adresată în secolul nostru filosofiei revine la a afirma că înainte de a trata orice problemă filosofică un gânditor ar trebui să fie preocupat de problema sensul şi, ca atare, de limbaj. Faţă de acest context mai general, poziţia lui Ludwig Wittgenstein prezintă o importanţă deosebită datorită a două idei. Prima este că, potrivit lui Wittgenstein₂ o teorie semantică generală, completă şi sistematică a limbajului natural este în principiu imposibilă. A doua idee, sprijinită pe felul în care putem vedea, potrivit lui Wittgenstein, limbajul natural (chiar în lipsa vreunei teorii) este că toate problemele filosofice sunt lipsite de sens. În această lucrare intenţionez să mă ocup doar de prima idee - să cercetez pe ce anume se sprijină aceasta şi să evaluez dacă ea se susţine sau nu.

Voi proceda în felul următor. Prima parte a lucrării va conţine o succintă prezentare a proiectului lui Wittgenstein din Tractatus logico-philosophicus ca exemplu paradigmatic de încercare de construcţie a unei teorii[38] semantice pentru limbaj. O serie de afirmaţii şi argumente din scrierile târzii ale lui Wittgenstein vor putea fi mai bine înţelese pe fundalul tezelor şi presupoziţiilor din Tractatus pe care le critică. În plus, identificarea presupoziţiilor comune atât Tractatus-ului cât şi unor proiecte actuale din filosofia limbajului ar putea uşura identificarea, în peisajul filosofic contemporan, a ţintelor criticii lui Wittgenstein₂. Restul lucrării va fi dedicat prezentării şi evaluării critice a anumitor teze şi argumente[39] îndreptate împotriva proiectului din Tractatus. În funcţie de ceea ce pare să constituie ţinta criticilor respective, tezele formulate şi argumentele prin care sunt susţinute vor fi tratate în cadrul unor secţiuni distincte, ale căror teme pot fi schiţate după cum urmează:

Fiecare temă are o anumită miză. Este vorba, în esenţă, de punerea în discuţie a anumitor presupoziţii împărtăşite de susţinătorii unor proiecte contemporane de analiză semantică a limbajului natural. De pildă, pentru (1), un efect radical al criticii wittgensteineene (în cazul în care aceasta este justificată) e că nu mai avem dreptul să presupunem că putem distinge chiar şi între cuvinte şi propoziţii, independent de contextele în care apar diferitele formulări lingvistice. La (2), concluzia importantă avută în vedere ar fi că nici regulile logice, nici regulile semantice nu ne oferă criterii stabile şi universale pentru a distinge între sens şi lipsa de sens. (3) pune în discuţie asumpţia că activităţile lingvistice ar putea fi separate de alte activităţi omeneşti (extralingvistice) – asumpţie ce pare a fi deosebit de importantă pentru orice proiect de analiză a limbajului. Discuţia de la (4) vizează chiar posibilitatea de a extrage din multitudinea utilizărilor lingvistice ale diferitelor elemente componente ale limbajului un set complet de reguli semantice. În fine, (5) ridică problema formulării unei teorii despre limbaj într-un metalimbaj care să cuprindă, pe lângă traducerile propoziţiilor din limbajul obiect, termeni semantici precum "sens", "adevăr", "nume", "propoziţie" ş.a.m.d.

Acceptarea unor concluzii ale argumentelor wittgensteineene ar urma să ne furnizeze anumite criterii pentru a selecta între diferitele proiecte contemporane de analiză a limbajului. Proiectele angajate faţă de presupoziţii cu totul îndoielnice potrivit concluziilor argumentelor wittgensteineene vor fi respinse. Chiar dacă unul sau altul dintre proiectele existente satisface anumite criterii, un rezultat posibil al cercetării noastre ar putea fi chiar că nici unul dintre proiecte nu satisface toate criteriile. Poate este important să ne amintim acum că, potrivit argumentului prezentat la începutul acestei secţiuni, un astfel de rezultat negativ ar lăsa închisă calea către toate celelalte întrebări filosofice.

NOTE

[5] Un argument asemănător celui prin care poate fi respins scepticismul radical cu privire la înţeles poate fi întâlnit la Aristotel (Metafizica, cartea Γ, cap. 4) în respingerea oponentului prezumptiv al principiului contradicţiei: negaţia principiului contradicţiei nu poate fi formulată cu sens fără a presupune deja principiul (altfel, oponentul ar trebui să spună că respinge şi nu respinge în acelaşi timp principiul). Să mai observăm că nu toate problemele filosofice sunt într-o situaţie la fel de bună, în aşa fel încât să putem spune că e imposibil să presupunem, pentru fiecare în parte, că nu ar avea sens (iar problema sensului problemelor filosofice să se rezolve în acest caz de la sine, fără să fie nevoie să apelăm la anumite criterii ale sensului, eventual la o teorie semantică a limbajului natural ş.a.m.d.)

[34] Pentru o poziţie asemănătoare cu a mea (şi lămuriri suplimentare) se poate vedea P. M. S. Hacker, Wittgenstein's later conception of philosophy, în Insight and illusion: themes in the philosophy of Wittgenstein, Clarendon Press, Oxford, 1986.